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 게시글 제목: (Mahāsi Sayādaw)35~38
전체글올린 게시글: 2015-12-30, (수) 12:12 am 

가입일: 2015-01-30, (금) 10:13 pm
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PA¿ICCASAMUPPÆDA 35
35. RELATION BETWEEN MANODVÆRA AND VIÑÑƤA ETC.
Monoviññæ¼a that thinks, conceives and cognizes has its origin in the mind and mind-objects. The mind which forms its basis is the bhava³gacitta that we have from the moment of conception. It occurs ceaselessly according to kamma. It is the basis for perception and cognition. When we sleep or when the mind is otherwise occupied, our mental life is all bhava³ga citta. It becomes active in the face of mind-objects and there arise intention and cognition. So we can think and know only on the basis of bhava³ga. True, this citta is always present in the absence of intention and cognition but bhava³ga can lead to mental events only when it is strong.
At times we cannot think because we are drowsy or our thinking may be futile in spite of our effort and this is due to weakness of bhava³ga. Thus bhava³ga by itself serves little purpose. It becomes active only when it is called bhava³gacalana, active bhava³ga or bhava³gæppaccheda, bhava³ga with its stream cut off. This last bhava³ga gives rise to intention and cognition. According to the commentaries, avijjana (advertence of the mind towards the object) is also to be considered the basis for mental activity. Avajjana forms the first stage in the consciousness-process. It arises as the inquiring state of mind in regard to the object. If it is alert and sharp, it is mindful of all the essential facts and objects.
The good writer considers the important facts for his book and the good speaker chooses appropriate words for his speech thereby making their writtings and speeches perfect. Further, this avajjana leads to good or bad kammic consciousness according as it is bent on good or bad objectives. It is open to introspection and cognition since we can know actually that intention and awareness arise from avajjana. So the words: “manañja-mind as the basis” should be understood as reference also to avajjana.
Equally vital to mental activity is the mind-object. The object always arises when we reflect. In the absence of mind-objects mental activity is impossible. Thus sometimes we wish to think but have to give up thinking because we cannot recall the essential facts or objects. Hence mental activity depends on the conjunction of the mind (bhava³ga), inquiring mind (avajjana) and the mind-objects.
According to the commentaries, the heart forms the physical basis of all mental events. But today Western doctors have removed the diseased heart of a patient and replaced it with a good substitute. The experiment was not a complete success but the press reports say that the transplanted heart functioned for a few days. This news may raise doubts about the role of the heart in the mental life of mankind.
This question admits of two explanations. Although the heart is removed, its potency may not become extinct and bhava³ga citta may still linger in its place just like the tail of a house- lizard that moves after it has been cut off. Moreover, the bhava³ga-citta may become active again when the transplant gets a new lease of life from the bood of the body, just as the new tissue or new eye ball that is engrafted has new sensitivity. Or we can dispose of the question on the basis of Abhidhammä pi¥aka. for Pa¥¥hæna, one of the Abhidhammæ books, describes the physical basis of manoviññæ¼a (mind) simply as “that physical organ which conditions the mind as its basis.” It does not specifically mention any organ or part of the body. Thus according to this canonical book, we may assume that a certain part of the body is the seat of the mind, perhaps it is a certain part of the heart or the head.
Those who do not wish to locate the mind in the heart may regard the head as its physical basis. Here we must mention the analogy of the spider and the evolution of mind as set forth in the commentary on Abhidhamma pi¥aka. The spider builds a web which is a kind of net for catching flies. It can do so instinctively in a matter of days after its birth whereas by contrast even a year-old child can do nothing for himself. The spider waits in the center of its web, eats up any creature that gets entangled there and returns to its abode. In the same way the bhava³ga or manoviññæ¼a has the heart as its abode and like the threads of the spider’s web connecting its abode and its surroundings, the blood pumped by the heart flows through the blood- vessels and spreads all over the body. So the visual image in the eye stirs the bhava³ga citta in the heart and turns it into eye-consciousness and so on through its process (vøthi). It (bhava³ga) them turns back to its original seat. The same may be said of sound, smell, etc., with their respective sense-organs.

It is now clear that bhava³ga together with its original activity, that is, thinking and knowing forms the mainspring of our mental life. When there is a visual object, the eye-consciousness arises with the eye as its basis and then the manoviññæ¼a reflects on it. The same is true of the earconsciousness, etc., with ear, the nose and the tongue as their bases. As for the body-consciousness its sphere is extensive as it depends on the size of the body.
When the sense-objects are not apparent, the manoviññæ¼a or the mind that comprises thinking and knowing holds sway over the mental life. Sometimes we are so much absorbed in thought that we remain unmindful of all sense-objects. Preoccupation with an important matter may even make us sleepless. We are then dominated by thoughts that arise ceaselessly one after another on the basis of mental ativity as conditioned by bhava³ga, avajjana and mind-objects. To the yogø who notes every thought as it arises, these thoughts will appear to arise and vanish separately in fragments.
Every mental event depends on the conjunction of mind, mind-object and cognition. This is followed by contact with mental images. These images which may be real or unreal, existent or nonexistent are present in imagination whenever we think or intend to do something. This is familiar to those who have read, for example, the jætaka stories. Reading these stories give rise to mental images of cities and kings that are coloured by Myanmar beliefs and traditions. They are far from historical truth for since the stories have their origin in India, people and places described in the jætakas must have conformed to the Indian culture and way of life.
Modern novels evoke images of towns, villages, men, women, criminals and so forth. The reader knows that all these are purely fictitious and imaginary and yet while he is reading, they appear as real and hence the delight, sorrow and other emotions that as good story arouses in him.
All this is due to contact with mental images. As the Buddha says in Brahmajæla sutta, “these teachings and beliefs stem from vivid imagination that makes them clear and real.” In short, vivid imagination is necessary when we speak, write, hold a belief or think or just let the mind wander freely.
Imagination leads to feeling. Pleasant images cause pleasant feeling as do, for example, images related to our past affluence or the prospect of becoming affluent in future. On the other hand, unpleasant images make us unhappy. To think of the past suffering is to revive unpleasant memories and equally unpleasant is the anticipation of the troubles and arises that might beset us in future. The cause of such unpleasantness may be purely imaginary as in the case of people who grieved over the reported death of a relative only to learn later that he was still alive.
The image that is neither pleasant nor unpleasant will give rise to neutral (upekkhæ) feeling. We are then neither happy nor unhappy. Indeed we have the impression of having no feeling at all but this indicates simply the subtle nature of upekkhæ vedanæ which, according to the commentaries, is to be known by the analogy of the tracks of the deer.
When a deer runs across a large rock the track is lost since the animal leaves no footprints on it. But if the footprints are to be found on both sides of the rock, we conclude that the deer has run across the rock. Likewise, the yogø is well aware of the pleasant or unpleasant feelings. When he has upekkhæ vedanæ he does not notice it and is mindful only of seeing, hearing and so forth. But after that he has again pleasant or unpleasant feeling and so he concludes that he has had neutral (upekkhæ) feeling while being mindful of ordinary mental events.

So the Buddha says: “Conditioned by the mind and mind-object manoviññæ¼a arises; the conjunction of mind, mind-object and manoviññæ¼a leads to sense-contact and because of sensecontact, there is feeling.”
This is purely a process of cause-and-effect relationship that has nothing to do with a being, an ego, creator or any happening by chance. By the Pæ¹i word “dhamma”, the teaching refers to the five sense-objects as well as the imagined objects. The five sense-objects again become the focus of mental activity. So monoviññæ¼a involves all the six sense-objects, that is, what one has seen, heard, etc., and what one has not seen, not heard, etc. Every sense-object leads to sense-contact which in turn gives rise to feeling.
For common people these mental events are bound up with the idea of ego, self or atta. Such an idea is an illusion irrelevant to the chain of causation. This is empirically realized by the mindful yogø. He notes every mental event, traces its cause and becomes aware of the bhava³ga and avajjæna as well as the mind-object. So he knows empirically that every mental event means only the interrelation of cause and effect, leaving no room for ego, creator or chance.
He knows too that mental activity leads to sense-contact which in turn gives rise to feeling. His knowledge is not bookish but empirical. He follows and notes every mental event. If his mind wanders to his home while he is meditating at a retreat, he directs his attention to it and there is the contact between his mind and its object, viz., the image of the house. In the same way contacts with Shwedagon pagoda or a foreign country occur when he notes and follows the corresponding thoughts that distract his mind. This contact with mind-objects is phassaæ.
Equally clear to the yogø is the feeling that results from sense-contact. While practicing meditation, he feels delighted when he happens to think of something that pleases him; sorry when the thought about a sad event occurs to him; inclined to laugh when he thinks of something ludicrous. So he knows that feeling is merely the outcome of sense-contact. But the insight of the yogø who notes næma-ræpa at every moment of their arising is deeper than this knowledge of the origin of feeling. For as he develops concentration and tranquility (samædhi), he finds that every object of his introspection as well as its subject, that is, consciousness passes away. So he gains a clear insight into the impermanence of all mental events, viz., thinking, feeling, etc., their unsatisfactoriness and unreliability and their impersonal and insubstantial cha racter. Such insight means the empirical realization and appreciation of the Paticasamuppæda or dependent origination.

35. 마노의 문[意門]과 식(識)의 관계
생각하고 사고하고 인지하는 의식(意識)은 마노[意]와 마노의 대상[法]에 토대하고 있습니다. 그 기반을 형성하고 있는 마음이 우리가 수태된 순간부터 지니고 있는 바왕가의 마음(bhavaṅga-citta)입니다. 이 바왕가의 마음은 업에 따라서 끊임없이 일어납니다. 또한 그것은 인식과 인지의 기반입니다. 우리가 잠들어 있을 때와 마음이 다른 것에 사로잡혀 있지 않을 때의 정신적 삶은 모두 바왕가입니다.
바왕가가 마노의 대상[法]들과 맞부딪치면 활발해져서 의도와 인지가 일어납니다. 그래서 우리는 바왕가를 토대로 해서만이 생각하고 알 수 있습니다. 사실, 의도와 인지가 없어도 바왕가는 항상 존재하지만 바왕가가 강할 때에만 정신 활동을 이끌 수 있습니다.
때때로 졸리기 때문에 생각을 할 수 없거나 아무리 머리를 쥐어짜도 생각이 잘되지 않는 것은 바왕가가 약하기 때문입니다. 그렇게 바왕가는 혼자서는 거의 기능하지 못하고 새로운 감각대상과 맞부딪치는 경우에만 활발해집니다. 그것을 바왕가의 동요(bhavaṅga-calana), 바왕가의 끊어짐(bhavaṅga-uppaccheda)137이라고 합니다.
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137. 앞에서 잠시 보았듯이 잠재의식, 존재지속심, 생명연속체, 유분(有分)등으로 해석되는 바왕가는 한 중생이 삶의 과정에서 생명이 끝날 때까지 그 연속성을 유지시켜주는 역할을 하는 마음이다. 여섯 감각기관[六根]으로 대상이 나타나지 않으면 이 바왕가의 심찰나가 계속 흐른다. 우리의 인식과정은 모두 이러한 바왕가를 거쳐서 다음의 인식과정으로 넘어간다. 즉 인식과정에서 특정한 대상을 대상으로 일어난 마음은 일련의 인식과정을 거치고 난 뒤 사라진다. 그러면 바왕가의 마음으로 흘러 들어가서 어떤 대상을 대상으로 인식하는 과정이 전개될 때 까지 계속된다. 대상이 나타나지 않으면 재생연결식의 대상을 대상으로 한 바왕가가 지속되는 것이다.
이렇게 바왕가가 지속되다가 한 대상이 나타나면 바왕가는 움직이게 되는데 이것을 ‘바왕가의 동요(bhavaṅga-calana)’라 부르고, 움직인 바왕가는 바왕가의 상태에서 동적인 마음으로 전환된다. 이것을 ‘바왕가의 끊어짐(bhavaṅga-uppaccheda)’이라고 부른다. 이렇게 바왕가가 끊어지면 마노[意]는 대상으로 전향을 하는데 이것이 바로 전향(āvajjana)이다. 그리고 감각의 대상이 일어나 감각의 문으로 들어오는 그 순간에 하나의 바왕가가 흘러 들어가 버리게 되는데 그것을 지나간 바왕가(atīta-bhavaṅga)라고 한다.
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이 마지막 바왕가가 의도와 인지를 일어나게 합니다. 주석서에 따르면 전향(āvajjana)도 정신 활동을 위한 토대로 고려되어야 한다고 합니다. 전향은 인식 과정에서 첫째 단계입니다. 그것은 대상과 관련하여 조사하는 마음상태로 일어납니다. 전향이 깨어있고 날카로우면 모든 중요한 사실과 대상에 대해서 알아차립니다.
훌륭한 작가는 책을 쓸 때 중요한 사실을 고려하고 훌륭한 웅변가는 연설할 때 적절한 단어를 선택함으로써 글과 연설을 완벽하게 만듭니다. 더 나아가서 이 전향이 선한 대상이나 불선한 대상들로 향함에 따라서 선하거나 불선한 업의 마음에 이릅니다.
우리는 전향에서 의도와 앎이 생기는 것을 실제로 알 수 있기 때문에 내관과 인지를 할 수가 있습니다. 그래서 “인식의 기반인 마노[意]는 조사와 전향(āvajjana)으로 이해해야 한다.”라는 말씀이 있는 것입니다.
정신 활동에 또한 중요한 것은 마노의 대상[法]입니다. 우리가 사유할 때에는 언제나 대상이 일어납니다. 마노의 대상[法]이 없으면 정신 활동은 불가능합니다. 그래서 우리가 생각하려고 해도 그 생각을 포기해야만 하는 경우가 종종 있는데 왜냐하면 중요한 사실, 즉 대상들을 불러오지 못하기 때문입니다. 그렇기 때문에 정신 활동은 마음(바왕가)과 조사하는 마음(전향)과 마노의 대상[法]의 결합에 의존합니다.
주석서에 따르면 심장은 모든 정신 활동의 물질적 토대가 됩니다. 하지만 오늘날 서양의사들은 환자의 병든 심장을 제거하고 건강한 대용물로 바꾸어 놓습니다. 이 실험이 완전하게 성공한 것은 아니었지만 보도에 따르면 이식된 심장이 며칠 동안은 기능했다고 합니다. 이 뉴스는 인간의 정신생활에 있어 심장의 역할에 의문이 들게 할 수 있습니다.
이 질문은 두 가지 해석을 가능하게 합니다. 마치 도마뱀붙이의 꼬리가 잘려진 뒤에도 움직이는 것처럼 심장은 제거되었지만 그 잠재력은 소멸되지 않을 수도 있고 바왕가의 마음은 심장이 있던 자리에 여전히 머물 수 있습니다. 게다가 이식된 새로운 조직이나 안구가 새로운 감성을 가지듯이 이식된 심장이 몸에서 공급받은 피에 의해 활기를 되찾아 바왕가의 마음이 다시 활성화될 수 있을 것입니다.
이 질문에 대답할 수 있는 또 하나의 방법은 논서에 근거한 것입니다. 왜냐하면 아비담마 칠론138중의 하나인「발취론(發趣論)」에 보면 의식(意識), 즉 마음의 육체적 토대를 “마음의 토대로써 마음을 조건지우는 육체적 기관이다.”라고만 단순하게 설명하고 있기 때문입니다.
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138. 아비담마 칠론에는 다음과 같은 7가지 논서가 있다. 이들은 동시에 성립한 것이 아니라 B.C.250년 경부터 B.C.50년 경 사이에 순차적으로 성립하였다.
(1)「법집론(法集論 Dhammasaṅgaṇi)」
아비담마의 원천이 되는 책으로 ‘법의 모음[法集]’이라는 제명이 암시하듯이, 아비담마의 주제를 다 열거하고 있는 책이다. 「법집론」의 중요성은 특히 아비담마의 전체 골격을 드러내어 주는 그 논모(論母 Mātika)에서 찾아야 할 것이다. 「법집론」의 논모(mātikā)는 선(善)• 불선(不善)• 무기(無記)로 시작하는 삼개조(tika)로 된 22개의 목록과 두 개조(duka)로 된 100개의 목록으로 구성되어 있다. 이것들은 부처님 가르침의 전체 법수를 일관성 있게 개괄한 것이다. 이렇게 전체 마띠까를 열거하고 나서 「법집론」은 선법(善法)과 불선법(不善法)과 무기법(無記法)의 순서로 욕계에서부터 시작해서 열거하고 있다. 「법집론」은 비록 아비담마의 제일 처음 책이지만 꼭 제일 먼저 결집되었다고는 볼 수 없다는 것이 학자들의 견해이다. 오히려 아비담마에 관계된 다른 중요한 가르침을 결집하면서 이들을 요약하고 총괄하는 형식으로 제일 처음에 둔 책이라고 본다.
(2)「분별론(分別論 Vibhanga)」
위방가(vibhanga)는 ‘분석, 분해, 해체, 분별’로 번역되며, 부처님께서 설하신 주요 가르침을 무더기[蘊], 장소[處], 요소[界], 기능[根], 연기(緣起), 염처(念處)의 18가지 장으로 나누어서 설명하고 있다. 이런 경향은 이미 『중부』등의 경에서도 다수 등장하고 있는데 부처님 재세시부터 법을 분류하고 분석하여 이해하는 것이 불교신자들의 가장 큰 관심 중의 하나이기 때문이다. 이런 노력이 자연스럽게 분별론으로 결집된 것이다. 그래서 학자들은 「분별론」의 원형은 칠론 중에서 제일 먼저 결집되었다고 간주하며 3차 결집이나 그 이전에 결집된 것으로 추정하고 있다.
(3)「계론(界論 Dhātukathā)」
‘요소(dhātu)들에 관한 가르침(kathā)’으로 번역되는 「계론」은 여러 가지 법들이 무더기(蘊 khandha), 장소(處 ayatana), 요소(界 dhātu)의 세 가지 범주에 포함 되는가 되지 않는가, 관련이 있는가, 없는가를 교리문답 형식을 빌려서 설명하고 있는 책이다. 짧은 14개의 장으로 구성되어 있는 이 논서는 이런 온(蘊)•처(處)•계(界)의 분석으로 자아가 있다는 그릇된 견해를 척파하기 위한 것이다.
(4)「인시설론(人施設論 Puggalapaññatti)」
제목이 암시하듯이 여러 형태의 인간에 대해서 일부터 열까지의 법수로서 논의하고 있다.
빤냣띠(paññatti)는 아비담마의 근본주제가 아닌 세속적인 ‘개념’이나 ‘명칭’을 뜻하기 때문에 중국에서 시설(施設)이라고 한역되었다. 여기에는 여러 유형의 인간이 하나에서부터 열까지 법수에 따라서 모아져 있다.
➄「논사(論事 Katahātthu)」
아비담마 칠론 중에서 부처님이 설하지 않으신 것으로 전승되어온 책이다. 이 논서는 제 3차 결집을 주도한 목갈리뿟따 띳사(Moggaliputta Tissa) 장로가 다른 부파의 견해를 논파하고 상좌부의 견해를 천명하기 위해서 쓰여진 책으로 부파불교를 연구하는데 없어서는 안될 귀중한 자료이다.
➅ 「쌍론(雙論 Yamaka)」
아비담마 전문술어의 애매하고 잘못된 사용을 해결하기 위해서 결집된 논서이며 문제 제기를 항상 쌍(yamaka)으로 하기 때문에 쌍론이라 이름 지었다.
➆ 「발취론(發趣論 Paṭṭhāna)」
미얀마 아비담마 전통에서 가장 중요한 논서로 취급하고 있으며 총 5권의 2500쪽에 이르는 방대한 분량이다.「법집론」에 나타나는 삼 개조(tika)로 된 22개의 목록과 두 개조(duka)로 된 100개의 논모(論母) 전체에 대해서 24가지 조건(paccaya)을 적용시키고 있는 난해한 책으로 알려져 있다.
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「발취론」은 몸의 어느 특정 기관이나 부위를 구체적으로 명시하고 있지 않습니다. 그래서 이 논서에 따른다면 몸의 어느 특정부위가 마음의 토대139라고 가정해도 좋을 것이며 아마도 그것은 심장이나 머리의 어떤 부위일 것입니다. 마음을 심장에 위치시키고 싶지 않은 사람들은 머리를 그 육체적 토대라고 간주해도 좋을 것입니다.
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139. 아비담마에 의하면 안식(眼識)과 이식(耳識)과 비식(鼻識)과 설식(舌識)과 신식(身識)은 각각 눈[眼]과 귀[鼻]와 코[鼻]와 혀[舌]와 몸[身]을 토대로 하여 일어난다. 그러나 이러한 감각기관을 토대로 하지 않는 마노[意]와 의식(意識)은 모두 심장토대(hadaya-vatthu)의 물질을 토대로 해서 일어난다고 설명하고 있다. 그리고 이 심장토대는 심장 속에 있는 피의 반만큼의 양에 해당하는 피라고 주석서는 설명하고 있으므로 엄밀히 말하면 심장자체는 아니다. 물론 여기에 대해서 현대 서양의 아비담마 학자들은 이견을 제시하기도 한다. 왜냐하면 빨리 삼장에는 심장토대라는 말은 나타나지 않고 주석서 문헌에서부터 나타나기 때문이다. 그러나 마노[意]와 의식(意識)은 심장토대를 의지해서 일어난다는 것은 아비담마의 정설이다. 그리고 뇌는 상좌부 불교에서 별로 주목을 받지 못한 기관이다.
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여기서 우리는 논장의 주석서에 나와 있는 거미와 마음이 전개되는 유사성에 대해서 짚고 넘어가야겠습니다. 거미는 파리를 잡기 위하여 그물의 일종인 거미줄을 칩니다. 거미는 태어난 지 며칠만 지나면 본능적으로 그렇게 할 수 있지만 태어난 지 1년이 된 아이가 혼자서는 아무것도 할 수 없는 것과 대조를 이룹니다. 거미는 거미집의 중심에서 기다리고 있다가 줄에 걸리는 생명체는 모두 먹어치우고 원래의 자리로 되돌아옵니다.
이와 같은 방식으로 바왕가, 즉 의식(意識)은 거처로써 심장을 가지고 있으며 자기 거처와 그 주변을 연결하고 있는 거미집의 거미줄처럼 심장에 의해 주입된 피가 혈관을 통해서 온 몸에 퍼집니다. 그리고는 눈에 있는 형상이 심장에 있는 바왕가를 자극하면 그것은 안문(眼門) 인식과정을 통해서 안식(眼識)등으로 변환됩니다. 그리고 나서 바왕가는 원래의 자리로 돌아옵니다. 소리[聲]와 냄새[香] 등에 대해서도 각각에 해당되는 감각기관과 함께 같은 방법으로 설명될 수 있습니다.
이제 바왕가와 더불어 그 바왕가의 원래 활동인 생각과 앎이 정신적 삶의 주요 원천을 이룬다는 것이 분명해졌습니다. 형상[色]이 있을 때 안식과 그 기반인 눈이 일어나고 그러면 의식(意識)이 그것을 사고합니다. 귀, 코 등을 토대로 한 이식(耳識), 비식(鼻識) 등도 마찬가지입니다. 신식(身識)의 경우는 몸의 크기에 좌우되므로 미치는 영역이 넓습니다.
감각대상이 분명하지 않을 때에는 생각과 앎을 이루는 의식(意識)인 마음이 정신적 삶을 지배합니다. 때때로 너무 생각에 골몰하여 감각대상을 모두 알아차리지 못하기도 합니다. 어떤 중요한 일에 전념하면 잠이 안 오기도 합니다.
그러면 우리는 바왕가와 전향과 마노의 대상[法]을 조건으로 한 정신활동을 토대로 잇따라 끊임없이 일어나는 생각의 지배를 받습니다. 생각이 일어날 때마다 주시하는 수행자에게는 이러한 생각이 산산조각으로 분리되어 일어나고 사라지는 것처럼 보일 것입니다.
모든 정신활동은 마노[意]와 마노의 대상[法]과 인식에 의존합니다. 그 다음에 정신적 표상과의 감각접촉[觸]이 뒤따릅니다. 실재이거나 실재가 아니거나, 현존하거나 현존하지 않거나 간에 이러한 표상은 우리가 생각하거나 무언가 하려고 할 때마다 상상 속에 존재하고 있습니다.
예를 들면 본생경의 이야기를 읽어본 이들에게 이것은 낯설지 않습니다. 본생경의 이야기를 읽으면 미얀마의 신앙과 전통으로 각색된 도시와 왕들의 정신적 표상이 미얀마 사람들에게 떠오릅니다. 본생경 이야기의 배경은 인도로써, 본생경에 나오는 사람들이나 장소들은 인도의 문화와 생활방식에 준하는 것이 틀림없기 때문에 이러한 표상은 역사적 사실과는 거리가 멉니다.
현대의 소설은 도시, 마을, 남자, 여자, 범인 등의 표상이 떠오르게 합니다. 독자는 이 모두는 순전히 허구이고 가공이라는 것을 알지만, 읽는 동안에는 사실처럼 느껴지기 때문에 좋은 이야기로써 기쁨과 슬픔과 다른 감정들이 생깁니다.
이 모든 것은 정신적인 표상과의 맞부딪침인 감각접촉[觸]에서 기인합니다.
이는 「범망경(梵網經)」(D1)에서 “이러한 가르침과 견해들은 분명하고 실재처럼 보이게 하는 생생한 감각접촉[觸]에서 나온다.”라고 부처님이 말씀하신 바와 같습니다. 요컨대, 우리가 말하거나, 쓰거나, 견해를 갖거나, 생각하거나, 마음이 자유롭게 망상하도록 그냥 내버려 둘 때에는 생생한 상상, 즉 감각접촉[觸]이 필요합니다.
상상, 즉 감각접촉[觸]에서 느낌이 생깁니다. 예를 들면 과거의 풍요로움이나 미래에 풍요롭게 되리라는 예상과 관련된 표상처럼 즐거운 감각접촉[觸]은 즐거운 느낌을 일으킵니다. 반면에, 괴로운 감각접촉[觸]은 우리를 불행하게 만듭니다.
과거의 괴로움을 생각하면 괴로운 기억이 되살아나고, 미래에 발생해서 우리를 괴롭힐 것 같은 문젯거리를 예상하는 것도 마찬가지로 괴롭습니다. 그러한 괴로움의 원인은, 친척이 죽었다는 소식을 듣고 비통해 했는데, 나중에 그가 아직 살아 있다는 것을 알게 된 사람들의 경우처럼 순전히 가공일수 있습니다.
즐겁지도 괴롭지도 않은 감각접촉[觸]은 무덤덤한 느낌(upekkhā-vedanā)을 생기게 합니다. 그러면 행복하지도 불행하지도 않습니다. 사실 우리는 전혀 아무런 느낌이 없는 감각접촉[觸]을 지니고 있지만 이는 단지 무덤덤한 느낌의 미세한 본성을 그냥 암시하는 것입니다. 주석서에 따르면 이 무덤덤한 느낌의 미세한 본성은 사슴의 발자취의 비유로 알 수 있습니다.
사슴이 커다란 바위를 뛰어넘어 가면 발자국을 남기지 않기 때문에 흔적을 찾을 수 없습니다. 그러나 바위의 양쪽에 발자국이 있는 것을 발견한다면 사슴이 바위를 뛰어 넘어 갔다는 결론을 내립니다. 이와 마찬가지로 수행자는 즐거운 느낌인지 괴로운 느낌인지를 잘 압니다.
무덤덤한 느낌이 있을 경우에는 주시하지 못하고 봄과 들음 등만 알아차릴 뿐입니다. 그러나 그 다음에 다시 즐겁거나 괴로운 느낌을 느낀다면, 수행자는 평범한 정신활동들을 알아차리고 있는 동안 무덤덤한 느낌이 있었다는 결론을 내립니다.
그래서『중부』「밀환경(蜜丸經 Madhupindika Sutta)」(M18)에서 부처님은 “마노[意]와 마노의 대상[法]을 조건으로 하여 의식(意識)이 생긴다. 마노[意]와 마노의 대상[法]과 의식(意識)의 결합에 의해서 감각접촉[觸]이 생기고, 이 감각접촉[觸]으로 인하여 느낌[受]이 생긴다.”라고 말씀하셨습니다.
이는 존재나 자아나 창조주나 우연한 사건과는 무관한, 순전한 인과관계의 과정입니다. 빨리어로 “담마(dhamma)”라고 하는 이 가르침은 상상한 대상들과 함께 다섯 가지 감각대상(색〮∙성∙향∙미∙촉)들을 가리키고 있습니다.
다섯 가지 감각대상은 또 정신 활동의 초점이 됩니다. 그리하여 의식(意識)은 본 것, 들은 것 등과 보지 않은 것, 듣지 않은 것 등 모든 여섯 가지 감각대상(색〮∙성∙향∙미∙촉∙법)을 포함합니다. 모든 감각대상은 감각접촉[觸]을 생기게 하고 다시 감각접촉[觸]은 느낌[受]을 생기게 합니다.
보통 사람들에게는 이러한 정신 활동들이 나와 자아(atta)라는 생각과 밀접하게 관련되어 있습니다. 그러한 생각은 인과의 사슬과는 무관한 전도된 인식입니다. 사념처 수행자는 체험으로 이를 깨닫습니다. 수행자는 모든 정신 활동을 알아차리고 그 원인을 추적합니다.
그러면 바왕가와 전향과 마노의 대상[法]을 알게 됩니다. 그리하여 수행자는 모든 정신 활동은 자아나 창조주나 우연의 여지가 없는 원인과 결과의 상호관계만을 뜻할 뿐임을 체험으로 압니다.
수행자는 또한 정신 활동으로 감각접촉[觸]이 생기고 그 감각접촉[觸]은 느낌[受]을 생기게 한다는 것도 압니다. 수행자는 이론이 아닌 체험으로 아는 것입니다. 그는 모든 정신 활동을 바로 붙어서 주시합니다. 만약 수행자가 집중수행 처에서 수행하고 있는 동안에 마음이 집으로 가 있을 때, 주의를 그쪽으로 돌리면 마음과 그 대상인 집 사이에 감각접촉[觸]이 있습니다.
이와 마찬가지로 마음을 들뜨게 하는 쉐다곤 파고다나 외국의 생각을 우리가 바로 붙어서 주시할 때 그에 상응하는 감각접촉[觸]이 생겨납니다. 이러한 마노의 대상[法]과 맞부딪치는 것이 바로 빨리어로 팟싸(phassa)라고 하는 감각접촉[觸]입니다.
감각접촉[觸]의 결과로 생기는 느낌[受]도 수행자에게 분명합니다. 수행을 하는 동안 수행자가 어쩌다 자신을 즐겁게 하는 뭔가를 생각하게 되면 기쁨을 느끼고 슬펐던 일을 생각하게 되면 슬픔을 느끼고 뭔가 우스운 것을 생각하면 웃게 되는 수가 있습니다. 그래서 수행자는 느낌[受]은 단지 감각접촉[觸]의 결과라는 것을 압니다.
하지만 정신과 물질이 매번 일어날 때마다 주시하는 수행자의 통찰지는 느낌의 원인에 대한 지혜보다 더 깊습니다. 왜냐하면 집중과 고요함인 삼매가 계발됨에 따라 수행자는 내관의 모든 대상과 내관하는 주체인 아는 마음[識]이 사라지는 것을 발견하기 때문입니다.
그리하여 수행자는 생각, 느낌 등과 같은 모든 정신 활동의 무상함[無常]과, 불만족스러움과 의지할 수 없음[苦], 그리고 자아 없음과 비실체성[無我]을 꿰뚫어보는 분명한 통찰지를 얻습니다. 그러한 통찰지가 체험적인 깨달음이며 연기의 참다운 이해를 뜻합니다.


PA¿ICCASAMUPPÆDA 36
36. RECAPITULATION
In the first part of the discourse we have explained the links in the chain of causation up to the vedanæ (feeling) which arises from phassa (sense-contact). To sum up what we have said so far.
Avijjæ is ignorance of the four noble truths. It makes ordinary people blind to the impermanence and insubstantiality of sense-objects. So they think, speak and act in the hope of securing happiness in the present life or hereafter. These deeds in thought, word or bodily actions are either wholesome or unwholesome and they are also called sa³khæras (kamma-formation).
The sa³khæras give rise to new existence. The dying person has flashbacks of his kammic deeds and visions of future life that impress him and condition his new consciousness in a new life.
In the absence of any special object that concerns the new consciousness, that latter occurs repeatedly with the death-bed impression of his precious life as its object.
This bhava³ga citta becomes active at the moment of seeing, etc. Then there arises eye consciousness that is dependent on the eye and visual form. It is part of the state of consciousness, that is, the whole mental life as conditioned by sa³khæra. What we see, hear, etc may be pleasant or unpleasant and the corresponding nature of eye-consciousness, ear-consciousness, etc is due to the ethical character of our past deeds, that is the wholesomeness or un-wholesomeness of the kammas in the past existence.

This applies to all the six types of consciousness that arises from six sense-objects. The last type of consciousness implicit in mental activity comprising thinking, imagining, willing, etc is dependent on bhava³ga citta, avajjæna citta (mental advertance), the physical basis and the mental image. This mental activity (manoviññæ¼a) involves seven thought-moments (javana) and two other thought-moments (tadærammana). Here tadærammana is the product of good or bad kamma. Javana is not such a product but in Abhidhamma it is labelled sa³khæra-based viññæ¼a in that it arises from bhava³ga, the product of sa³khæra.
Together with the arising of viññæ¼a, there also arises other concomitant psycho-physical phenomena (cetasika and rþpas). Thus viññæ¼a leads to næma-rþpa. But viññæ¼a is followed also by the six æyatana (sense-organs) and six phassas (sense-impressions). Phassa means the conjunction of the mind, the mind-object and the sense-organ. It gives rise to vedanæ (feeling) which may be pleasant or unpleasant or neither pleasant nor unpleasant. The last kind of feeling which is called upekkhæ vedanæ gives us the impression of the absence of any feeling but according to Abhidhamma it is in fact a kind of subtle pleasure that implies only the absence of unbearable pain.

36. 재요약
법문의 앞머리에서 인과관계의 회전에서 감각접촉[觸]에서 생기는 느낌[受]까지 설명했습니다. 지금까지 이야기 한 것을 요약해보겠습니다.
무명이란 사성제를 모르는 것입니다. 무명으로 인해 범부들은 감각대상이 무상하고 실체가 없다는 것을 보지 못합니다. 그래서 범부들은 현생이나 내생에서 행복을 얻겠다는 희망을 가지고 생각하고 말하고 행동합니다. 이러한 생각과 말과 행동으로 표출되는 행위들은 선하거나 불선한데 그러한 행위를 업형성력인 상카라(saṅkhāra)라고 합니다.상카라는 새로운 존재를 생기게 합니다. 죽어가는 사람은 새로운 생의 재생연결식(바왕가)을 조건지우는 업의 표상, 태어날 곳의 표상을 가집니다. 재생연결식에 관여하는 특별한 대상이 없는 경우에는 태어날 곳의 표상이 전생의 임종할 때의 표상과 함께 재생연결식의 대상으로 반복해서 나타납니다.
이 바왕가의 마음은 보는 등의 순간에 활동하게 됩니다. 그러면 눈[眼]과 형상[色]에 의존하는 안식(眼識)이 일어납니다. 이 안식은 식의 상태, 즉 상카라에 의해 조건 지어진 정신적 삶의 일부입니다. 우리가 보고 듣는 것은 즐거울 수도 괴로울 수도 있으며 이에 상응하는 안식(眼識)과 이식(耳識)등의 본성은 전생의 선하거나 불선한 업인 과거 행위의 도덕적 특성에 기인합니다.
이것은 여섯 감각대상[六境]에서 생기는 여섯 가지 식[六識] 모두에 적용됩니다.
생각, 상상, 의도 따위로 구성된 정신 활동을 뜻하는 의식(意識)은 바왕가의 마음(bhavaṅga-citta), 전향하는 마음(āvajjana-citta), 육체적 토대, 정신의 표상에 의존합니다.
이 정신활동, 즉 의식(意識)은 일곱 개의 자와나와 두 개의 등록하는 마음(tadārammaṇa-citta)을 포함합니다. 여기서 등록하는 마음은 선업이나 불선업의 결과입니다. 자와나는 업의 과보는 아니지만 논장에서는 상카라의 결과인 바왕가에서 생긴다는 뜻에서 “상카라에 기반을 둔 식”이라고 합니다.
식이 일어남과 함께, 다른 부수되는 정신-물질 현상(마음작용과 물질)도 덩달아 일어납니다. 그래서 식을 조건으로 정신-물질[名色]이 일어납니다. 하지만 식이 일어난 다음에는 여섯 감각장소[六入]와 여섯 감각접촉[六觸]까지 따라 일어납니다.
감각접촉[觸]이란 마노[意]와 마노의 대상[法]과 감각기관[境]의 결합을 뜻합니다. 감각접촉[觸]은 즐겁거나 괴롭거나 즐겁지도 괴롭지도 않은 느낌을 생기게 합니다. 무덤덤한 느낌은 아무런 느낌도 없다는 인상을 주지만 아비담마에 따르면 사실은 참기 어려운 고통이 없는 것뿐인 일종의 미세한 즐거움입니다.


PA¿ICCASAMUPPÆDA 37
37. VEDANÆ LEADS TO TA¤HÆ
Because of pleasant or unpleasant feeling, there arises ta¼hæ. Ta¼hæ means perpetual craving or hunger. It craves for sensual objects that it does not have or it craves for more of the objects that it already has. It knows no satiety or satisfaction. For all the sensual objects to gratify it, its hunger is insatiable.
So a deva said that devas are like petas in that just as the petas are very hungry because of lack of anything to eat or drink in their realm, so also devas are always hungry although they indulge in all kinds of sensual pleasure. This sounds quite plausible. For the life-span of a Tævatimsæ deva means millions of years on earth and the life is still longer in other higher deva-worlds such as Yæma, Nimmænarati. Yet in spite of their ceaseless and fabulously lifelong enjoyment of pleasure, the devas are never satisfied because their ta¼hæ is insatiable.
The same is true of human beings. Poor people seek sensual pleasure to the best of their ability. Of course because of their poverty, they can never fulfil all their desires but equally insatiable is the craving of the rich, the high officials and the upper crust of society. This is due to the nature of ta¼hæ. The more it is fed, the more hungry it becomes and so it is worse among the rich than among the poor, more oppressive in wealthy countries than in poor countries.

37. 느낌[受]을 조건으로 갈애[愛]가 일어난다
즐겁거나 괴로운 느낌을 조건으로 갈애140가 일어납니다. 갈애란 끊임없는 갈망이나 배고픔입니다. 갈애는 가지고 있지 않은 감각대상을 갈망하거나 이미 가지고 있는 감각대상을 더 많이 갈망하는 것입니다. 갈애는 물림이나 만족을 모릅니다. 왜냐하면 갈애의 배고픔을 충족시키는 모든 감각대상에는 만족함이 없기 때문입니다.
...................
140. 갈애(渴愛)는 딴하(taṇhā)의 역어로 갈증, 목마름 등을 의미한다. 즉 감각대상을 애타게 구하는 것이다. 중국에서는 주로 愛로 옮겼고 영어로는 craving으로 번역된다. 갈애는 일어나는 형태에 따라 ① 감각적 욕망에 대한 갈애(慾愛 kāma-taṇhā) ② 존재에 대한 갈애(有愛 vibha-taṇhā) ③ 존재하지 않음에 대한 갈애(無有愛 vibhava-taṇhā)의 셋으로 분류하기도 하고 눈, 귀 등의 일어나는 장소에 따라 6가지로 분류하기도 한다. 이렇게 해서 18가지가 되고 안팎의 장소에 따라 6가지로 분류하기도 한다. 이렇게 해서 18가지가 되고 안팎의 각각으로 36가지가 되고 다시 과거, 현재, 미래로 모두 108가지가 된다. 연기의 구성요소들 가운데서 생사유전(生死流轉)의 가장 직접적인 원인이 되는 것이 바로 갈애이다. 그래서 사성제(四聖諦)에서도 고의 원인을 밝히는 집성제(集聖諦)에서 갈애를 괴로움의 원인으로 들고 있는 것이다.
...................
그래서 한 천신은 천신들이 먹거나 마실 것도 없이 극도로 굶주리는 아귀와 같다고 하였습니다. 그래서 천신은 온갖 감각적 쾌락을 누릴지라도 항상 굶주립니다. 이는 매우 의미심장합니다.
왜냐하면 삼십삼천(三十三天)의 수명은 지상의 수백만 년에 해당하기 때문이며 야마천(夜摩天)이나 타화자재천(他化自在天)처럼 더 높은 천신계의 수명은 그보다도 훨씬 더 깁니다. 그럼에도 끊임없이 그리고 무한한 쾌락을 누림에도 불구하고 천신들은 채워지지 않는 갈애로 인해 결코 만족을 느끼지 못합니다.
사람의 경우도 마찬가지입니다. 가난한 사람들도 능력껏 감각적 쾌락을 추구합니다. 물론 가난하기 때문에 가난한 사람들은 욕구를 채우지 못합니다만 부유한 사람, 고위관리, 사회의 상류층도 마찬가지로 갈애를 채울 수 없습니다. 이는 갈애의 속성 때문입니다. 채우면 채울수록 갈애는 더욱 더 심해집니다. 그래서 이 갈애는 가난한 사람보다는 부유한 사람들에게, 가난한 나라보다는 부유한 나라로 갈수록 더 심해집니다.


PA¿ICCASAMUPPÆDA 38
38. SIX KINDS OF TA¤HÆ
Ta¼hæ is never tired of seeing pleasant objects, man or woman whom it likes. It seeks sweet sounds. It hungers for good scent, good food and good drinks. It craves for tactile sensation and this is surely the worst craving for people who love sensual pleasure. Ta¼hæ also means liking for mindobjects that are impervious to the eye, the ear and other physical organs. It is the object that we can know only mentally. According to the scriptures it means the five sensitive (pasæda) rþpas, the four subtle elements such as æpo, etc., the mental elements (cetasikkas) concepts of forms, qualities, names, etc.
People crave for good pasæda-rþpas because they want to see clearly, to hear distinctly, or to have keen sense of touch. They seek æpo elements as they wish to keep their mouth, throat and skin moist. They delight in the consciousness of their own sex and the opposite and hence their craving for manhood and womanhood. They want to live long and to move lightly, and this desire shows their hunger for the fine rþpas of jøvita and kæyalahuta, etc. Their desire for happiness, good memory and good intelligence points to their craving for certain mental faculties. Love of one’s own physical appearance and that of the opposite sex as well as the desire for praise and fame again shows the hunger for concepts.
For six sense-object there are six kinds of craving. These six cravings may mean merely the love of sensual pleasure (kæma ta¼hæ). This love may be combined with the illusion of permanence (bhava ta¼hæ), ta¼hæ that implies the eternity-belief. Craving is also bound up with the belief in annihilation which makes some people overly attached to sensual pleasure (vibhava ta¼hæ). So there are six cravings (corresponding to six sense-objects) for each of the three ta¼has (kæmata¼hæ, bhavata¼hæ and vibhavata¼hæ) or 18 cravings. Each of these cravings may have internal objects or external objects and this leads to 36 kinds of craving. Since each craving may relate to the present, past or future, there are thus a total of 108 kinds of ta¼ha. But all kinds of craving boil down to three kinds of ta¼hæs. vis., kamma-, bhava-and vibhava-ta¼hæs.
People who are in contact with unpleasant sense-objects long for pleasant objects. Those who suffer pain seek freedom from it. In short, according to the commentary, the suffering person longs for happiness. People seek freedom from pain, poverty and unpleasant objects and feelings. Absence of suffering means happiness (sukha). We seek freedom from preoccupation with unpleasant thoughts, from worry about food, clothing and shelter. But once a man is well provided with the necessities of life, he tends to develop other cravings. Says the commentary, “The wealthy man wants to increase his wealth.” For it is in the nature of ta¼hæ to be insatiable. We wish to enjoy the good things of life repeatedly; we wish to increase out possessions. The more we have, the more we want and the higher the quality of life is, the greater is the desire to enhance it. Ta¼hæ never comes to an end for it is fueled and perpetuated by vedanæ or feeling.
As regards the ta¼hæ associated with upekkhæ (neutral) feeling, the commentary describes the concomitant feeling as pleasant (sukhæ) because of its poise and subtlety. In the case of our contact with ordinary sense-objects, neither the pleasant feeling nor unpleasant feeling is apparent; but since this upekkhæ feeling is fine and subtle it is tinged with (sukha) pleasantness and hence it makes us crave for more definite pleasure. It leads to discontentment with the ordinary sense-objects and kindles the desire for better food, better clothes, better sense-contacts and better living conditions.
In short, pleasant sense-objects create attachment and craving for better object. Unpleasant objects create the desire to be rid of them. When the sense-objects produce neither pleasant nor unpleasant feelings, we are still discontented with our lot and crave for better things. All these show how vedanæ gives rise to ta¼hæ.

38. 여섯 종류의 갈애
갈애는 즐거운 대상이나 좋아하는 남자나 여자를 아무리 보아도 싫증내지 않습니다. 갈애는 또 감미로운 소리를 추구하고 향기로운 냄새, 맛있는 음식과 음료수도 애타게 구합니다. 갈애는 감촉을 갈구하기도 하는데, 이는 감각적 쾌락으로 사랑하는 사람들에게는 가장 심한 갈애임에 틀림없습니다.
갈애는 또한 눈[眼], 귀[耳]등의 다른 육체적 기관에는 감지되지 않는 마노의 대상[法]을 좋아하는 것도 뜻합니다. 그것은 정신적으로만 알 수 있는 대상입니다. 경전에 따르면 마노의 대상[法]은 다섯 가지 감성 물질들, 물의 요소[水大]등의 네 가지 미세한 요소들, 마음부수들, 그리고 형상, 특성, 이름 등의 개념들을 뜻합니다.
사람들은 선명하게 보고, 분명하게 듣고, 예민한 감각이나 촉감을 지니고자 하기 때문에 건강한 감성의 물질을 갈망합니다. 사람들은 자신의 입과 목과 피부가 촉촉이 젖어 있게 하고자 하기 때문에 물의 요소[水大]를 추구합니다. 사람들은 자기 자신이 남자, 혹은 여자임과 이성(異性)을 좋아하기 때문에 남자다움과 여성스러움을 갈망합니다.
사람들은 장수하고 경쾌하게 움직일 수 있는 것도 바라는데, 이러한 욕망이 미세한 생명의 물질(jīvata-rūpa)과 몸의 가벼움(kāya-lahuta)등에 대한 그들의 갈망을 나타냅니다. 행복, 좋은 기억력, 탁월한 지성에 대한 사람들의 욕망은 어떠한 정신적 능력에 대한 갈애를 나타냅니다. 자신의 외모와 이성의 외모에 대한 사랑, 그리고 칭찬과 명성에 대한 욕망도 개념에 대한 갈애입니다.
여섯 감각대상[六境]에 대해서 여섯 가지 갈애가 있습니다. 이 여섯 종류의 갈애는 단순히 감각적 욕망에 대한 갈애[慾愛]를 뜻한다고 할 수 있고, 상견(常見)을 의미하는 존재에 대한 갈애[有愛]와 결부될 수도 있습니다. 갈애는 또한 몇몇 사람들을 지나치게 감각적 쾌락에 집착하게 만드는 단견(斷見)과 밀접한 관련이 있습니다. 이를 비존재에 대한 갈애[無有愛]라고 합니다.
그래서 이 감각적 욕망에 대한 갈애[慾愛], 존재에 대한 갈애[有愛], 존재하지 않음에 대한 갈애[無有愛]라는 세 가지 갈애에 여섯 감각대상[六境]에 대응하는 여섯 가지 갈애를 더하면 18가지 갈애가 있습니다.
이 18가지 갈애 각각은 내부의 대상과 외부의 대상이 있을 수 있으므로 모두 36가지 갈애가 됩니다. 각각의 갈애는 과거나 현재나 미래와 관련될 수 있으므로 모두 108가지 갈애가 있게 됩니다. 그러나 모든 종류의 갈애는 감각적 욕망에 대한 갈애[慾愛], 존재에 대한 갈애[有愛], 비존재에 대한 갈애[無有愛]라는 세 가지 갈애로 요약됩니다.
괴로운 감각대상과 맞부딪치는 사람은 즐거운 대상을 갈망합니다. 고통스러워하는 사람은 고통이 없음을 갈망합니다. 요컨대, 주석서에 의하면 괴로운 사람은 행복을 갈망합니다. 사람들은 고통, 빈곤, 괴로운 대상과 느낌 등에서 벗어나기를 추구합니다.
괴로움이 없는 것은 행복(sukha)을 뜻합니다. 우리는 괴로운 생각으로 비롯되는 번민과 의• 식• 주에 대한 걱정에서 벗어나고자 합니다. 하지만 일단 생활의 필수품이 풍족하게 갖추어지게 되면 또 다른 갈애가 일어납니다. 그래서 주석서에는 “부자는 재산을 더욱 더 늘리고자 한다.”라고 나와 있습니다.
왜냐하면 만족을 모르는 것이 갈애의 본성이기 때문입니다. 우리는 계속해서 삶의 좋은 것들을 누리고자 하고 가진 재산을 늘리고자 합니다. 많이 가지면 가질수록 더 많이 원하고 삶의 질이 높으면 높을수록 그것을 더 향상시키려는 욕망이 커집니다. 느낌[受]에 의해 자극받고 지속되므로 갈애는 결코 끝나지 않습니다.
무덤덤한 느낌(upekkhā-vedanā)과 연관된 갈애에 대해, 주석서는 그 평온함과 미세함 때문에 그 부수되는 느낌을 즐거움(sukha)으로 설하고 있습니다. 일반적인 감각대상과 맞부딪치는 경우 즐겁지도 괴롭지도 않은 느낌이 현저합니다. 하지만 이 무덤덤한 느낌은 섬세하고 미세해서 즐거움의 색조를 띠고 있기 때문에 보다 더 명확한 즐거움을 갈망하게 합니다.
무덤덤한 느낌은 일반적인 감각대상에 만족하지 못하게 하고, 보다 좋은 음식과 보다 좋은 옷과 보다 좋은 감각대상과 보다 낳은 생활여건을 바라도록 부추깁니다.
요컨대, 즐거운 감각대상은 보다 좋은 대상에 대한 갈애와 집착을 생기게 합니다. 괴로운 대상은 그것을 없애고자 하는 욕망을 생기게 합니다. 감각대상들이 즐겁지도 않고 괴롭지도 않은 느낌을 생기게 해도 여전히 운명에 만족하지 못하고 더 좋은 것들을 갈망합니다. 이 모든 것은 느낌이 어떻게 갈애를 생기게 하는지를 보여줍니다.


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