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전체글 글쓴이: lomerica » (화) 08 21, 2018 11:55 am

(Mah?si Say?daw)25~29

25. FOLLOW-UP VØTHI\nThe mind-vøthi may involve the review of the sense-objects after rising from bhava³ga state in the wake of the vøthi rooted in the respective sense-organs. Up to this vøthi the mind has as its object only rupa in its ultimate sense (paramattharþpa). It is not concerned with the conventional modes of usage, e.g. man, woman, etc. So at this moment the yogø is not misled by appearances for he is aware of ultimate reality. He should try to contemplate immediately after seeing, etc. We therefore stress the importance of immediate and present moment as the yogø’s focus of attention.\nIf after this kind of manovøthi the yogø is unmindful, there arises another manovøthi in connection with the visual object, etc. Then the sense-object becomes a specific object of attention in terms of conventional shape and form. This vøthi is open to strong but unwholesome impulses. It gives way to another manovøthi where the attention is focused on conventional designations such ask man, woman, etc, thereby making it more susceptible to stronger evil impulses.
In the face of a strange, unfamiliar object, the vøthi-process involves three stages, viz., seeing, reflection and cognizance of the form and substance in conventional terms. The vøthi stops short of cognizing the conventional names. In the case of vøthi that arises in connection with a conventional term it involves hearing, reflection cognizance of the conventional term and awareness of the relevant form and substance.

25. 오문전향에 이어지는 의문(意門)인식과정
의문인식과정은 각각의 감각기관에 뿌리를 두고 있는 인식과정(v?thi)에 뒤이은 바왕가의 상태에서 빠져 나와 감각대상을 조사하는 것과 관련될 것입니다.
이 인식과정(v?thi)이 일어나기 전까지의 마노[意]는 구경법의 물질(paramattha-r?pa)만을 그 대상으로 삼습니다. 남자, 여자 등과 같은 관습적인 용어인 개념(pann?tti)과는 관계가 없습니다. 그래서 이 순간 수행자는 구경법(究竟法 paramattha-dhamma)을 알아차리고 있기 때문에 겉모습에 현혹되지 않습니다.
수행자는 보거나 듣는 즉시 관찰하려고 노력해야 합니다. 그래서 우리는 수행자가 두는 주의력의 초점으로써 지금 이 순간과 즉시의 중요성을 강조하고 있는 것입니다.
이러한 마노의 인식과정(mano-v?thi)이 일어난 뒤에 수행자가 이를 알아차리지 못하면, 형상[色], 소리[聲]등과 관련하여 또 다른 마노의 인식과정이 일어납니다. 그렇게 되면 감각대상은 관습적인 형태와 모양으로 특별한 주의의 대상이 되어 버립니다.
이 인식과정(v?thi)은 강하고 불선한 자극에 노출되게 됩니다. 그것은 남자, 여자 등과 같은 관습적인 명칭에 초점을 맞추는 또 다른 마노의 인식과정으로 이어지고, 거기서 더욱 강한 불선한 자극들의 영향을 받기 쉽게 됩니다.
낯설고 익숙하지 않은 대상을 접하면, 인식과정은 봄, 조사, 관습적인 용어로 모양과 실재를 인식하는 세 가지 단계를 포함합니다. 인식과정은 관습적인 명칭을 인식하는 데까지는 가지 않습니다. 관습적인 명칭과 관련하여 일어나는 인식과정의 경우는 들음, 조사, 관습적인 명칭으로 인식, 관련된 모양과 실재를 아는 것을 포함합니다.

Because of rebirth consciousness there arise mental phenomena associated with it such as feeling, remembering, perception, reflection, etc together with the three kalæpas or thirty rþpas. After the cessation of rebirth consciousness cetasikas (mental factors) arise in the wake of every activity of vinnæ¼a and so do rþpas conditioned by citta, kamma, utu (heat) and æhæra (nutriment).
There is no doubt about the close connection between citta and cetasika. When citta is active we feel, we remember, we think, there arise greed, anger, faith and so forth. Equally obvious are the physical phenomena that stem from cittas. We stand, sit, go or do anything that we wish to do.
According to the commentary, this obvious fact gives ground for our knowledge that the rebirth consciousness at the moment of conception leads to the three kalæpas or thirty rþpas. In fact the arising of rebirth consciousness and rþpa at the moment of conception takes place in a split second and as such it is invisible even to the divine eye. The divine eye may see what happens shortly before death and after rebirth but it is only the Buddha’s omniscience that sees death-citta and rebirth-citta directly. But from what we know about the cause of physical phenomena, we can infer the arising of rþpa from the rebirth-citta at the moment of conception.
Some physical phenomena have their origin not in citta but in kamma, utu (heat) and material food but without citta they will have no life. A corpse is lifeless although it is composed of utujarþpas. It is because of the contribution of citta that the rþpas based on kamma, utu and nutriment exist and form a continuous stream of life. Once death supervenes, cutting off the stream of consciousness, the cetasikas and living rþpas cease to exist. Hence the teaching that næmarþpa is conditioned of vinnæ¼a.
Because of sa³khæra (good or bad kamma) there is an uninterrupted flow of vinnæ¼a in the new existence. Coupled with every citta is næmarþpa which arises ceaselessly. The duration of næmarþpa depends on citta. If citta lasts an hour, so does næmarþpa. If the stream of citta. flows for 100 years, we say that the life of næmarþpa is 100 years. In short, we should understand that life is only the continuum of ceaseless causal relationships between næmarþpa and vinnæ¼a.
To sum up what we have said so far. Avijjæ causes sa³khæra. Because of the ignorance of the four noble truths people exert effort (sa³khæra) to be happy. They think that they will be happy if they get what they want. But the objects of their desire are impermanent and so they lead to suffering. Not knowing the truth about dukkha, they think, speak and do things for their welfare in the present life and hereafter. These kammic actions lead to rebirth consciousness in the lower or the higher worlds. Beginning with this rebirth consciousness there is a stream of citta that flows continuously until death and the nature of this mental life is determined by kamma. The physical body too is conditioned by kamma as well as by citta, utu (heat) and nutriment.
The physical phenomena as conditioned by citta are obvious for all our bodily and verbal actions such as moving, speaking, etc., are rooted in citta. The yogø has to practise mindfulness on the basis of these cittajarþpas and it is important to know them empirically for himself. Hence the Buddha’s teaching in Mahæsatipatthæna sutta; “The bhikkhu knows that he walks when he walks and that he stands when he stands.” According to the commentary, if we know experientially the dependence of cittajarþpa on citta, we can know by inference the contribution of vinnæ¼a to kammajarþpa, cittajarþpa, utujarþpa and aharajarþpa. Hence the teaching of Paticcasamuppada: Conditioned by vinnæ¼a, there arises næmarþpa.
The yogø cannot know empirically the rebirth-citta or for that matter any other citta in the past in its ultimate sense. All that he can know is the reality about consciousness as it is functioning at present and he can know this only if he is always mindful. If he focuses on present vinnæ¼a, he comes to know næmarþpa fairly well. For if he notes “seeing, seeing” and knows the eyeconsciousness, he also knows the næmarþpa that is bound up with it. Here by eye-consciousness we mean not only the eye-vinnæ¼a but the whole mental process of seeing (cakkhudværa-vøthi). The yogø notes it as a whole and not by piecemeal. Moreover, the vøthi appears to the yogø as a single unit of consciousness. This way of introspection is in accord with Patisambhidæmagga which says: “The citta that focuses on rþpa arises and passes away. The yogø then contemplates the dissolution of the citta that has watched the dissolution of the rþpa.”In other words, when the rþpa is manifest, the citta watches it; but since the citta has attained bha³ga insight, it too sees impermanence in the rþpa and dissolves away. The dissolving vipassæna citta itself becomes the object of contemplation. This vipassæna citta is not a simple citta; it is composed of at least avajjæna and seven impulse moments. But these eight cittas cannot be watched one by one; the whole vøthi is to be the object of attention.
Here the eye-consciousness means the whole mental process (vøthi) of seeing and it includes good or bad kamma and impulses. So attentiveness to it leads to awareness of vedanæ (feeling) sannæ (perception) phassa (contact) manasikæra (reflection) cetanæ (volition) and so forth. But cetanæ is more apparent in connection with thinking. Thus it comes into full play when at night we think of what we have to do the next day. It urges and agitates us and its function is unmistakable. The yogø who constantly watches his næmarþpa is aware of cetanæ in action whenever he speaks or moves any part of his body. For example, if, while practising mindfulness, you feel an itch, you wish to get rid of it. You note the desire and you feel as if you are being urged to remove the itch. It is cetanæ which urges you to do and so it is manifest in your everyday action, speech and thinking.
In short, if you know the eye-consciousness through contemplation, you know the næma (mental) khandhæs that are born of it as well as the rþpas of the whole body that form its basis. This is in accordance with the teaching; “From vinnæ¼a there arises næmarþpa.”The same may be said of the consciousness in connection with hearing, etc., awareness of vinnæ¼a means awareness of all the næma and rþpa that are bound up with it. The awareness of contact is bases on pleasant and unpleasant sensations, when these sensations are manifest; it is based on contact when motion and rigidity are manifest; when you note the desire to bend the arm, you know the volition (cetanæ) behind it.
When you contemplate the vinnæ¼a which thinks, you know the næmarþpa that is coupled with it. When you find yourself committing something to memory, you know sannæ; when you note your intention to do or speak something, you become aware of cetanæ; when you note your desire for something, you know that it is your lobha. When you note your irritation, you know that it is dosa; you know moha when you note your view of a being in terms of a permanent and happy individual.
You know alobha when you know the lack of desire in you. Moreover, your intention to do or say something is followed by bodily behaviour or verbal expression and so through contemplation you become aware of vinnæ¼a-citta as the cause of rþpas in the body.
Vinnæ¼a and næmarþpa are interdependent. Just as vinnæ¼a gives rise to næmarþpa, so also næma-rþpa leads to vinnæ¼a. Næmarþpa contributes to vinnæ¼a by way of simultaneous arising (sahajæta-paccaya) foundation (nissayapaccaya) and so forth. It is only through the contribution of all cetasikas collectively or the body (rþpa) as the physical basis, etc that vinnæ¼a comes into being.
Mahæpadæna sutta tells us how the bodhisatta reflected on dependent origination just before he attained enlightenment. He found næmarþpa, six bases of mental activity, impression, feeling, craving, clinging and becoming (bhava) to be the links in the chain of causation leading to old age and death. Then it occurs to him that næmarþpa is conditioned by vinnæ¼a and vice-versa. The sutta ascribes this statement about the correlation between vinnæ¼a and næmarþpa to Vipassi bodhisatta but we should understand that it is a fact discovered by all bodhisattas before they attained supreme enlightenment.
Although vinnæ¼a and næmarþpa are interdependent, the former is the determining factor and hence it is described as the cause of næmarþpa. In fact, when vinnæ¼a arises because of sa³khæra, its concomitant cetasikas as well as the rþpas resulting from sa³khara come into being at the same time.
So vinnæ¼as and næmarþpas arise together from the moment of rebirth. Moreover, vinnæ¼a and næmarþpa include the six æyatanas (the six bases or sense-organs) as well as phassa (sense-contact) and vedanæ (feeling). But since vinnæ¼a is the cause of næmarþpa and næmarþpa the cause of salhæyatana and so forth, the Buddha says: Vinnæ¼a paccaya næmarþpa, etc to distinguish between cause and effect. Likewise a verse in the Dhammapada describes the mind (mano or vinnæ¼a) as leading the cetasikas: manopubba³gamæ dhammæ; if a person acts or speaks with an evil mind, suffering follows him as a result, just as the wheels of a cart follow the ox which draws it.
In point of fact citta and cetasikas arise together but because of its predominant role citta is described as leading the latter. If a man’s mind is evil, he does evil deeds, utters evil words and harbours evil thoughts. These three kinds of kammas are sa³khæras born of ignorance. They become potential for evil kammic effect. Every deed, speech or thought is accompanied by seven impulsemoments that flash forth several times. If the first impulse-moments are favourable, the kamma is productive in the present life; otherwise it becomes sterile. If one of the seven impulse-moments is favourable, it gives rise to kammic images or visions of afterlife on death-bed and produce kammic effect in the next life. Otherwise it is sterile. As for the other five impulse-moments, they produce kammic effect from the third existence till the last existence (the existence when Nibbæna is to be attained) under favourable circumstances. It becomes sterile only after the attainment of Nibbæna.\nBefore the attainment of Nibbæna its potential remains intact for innumerable lifetimes, ready to bear fruit when circumstances permit. It bears fruit in terms of suffering, both mental and physical, in the lower worlds. If by virtue of good kamma the person is reborn in the human world, he will be dogged by evil kamma and suffer regardless of his station in life.

26. 식(識)을 조건으로 정신-물질[名色]이 일어난다
재생연결식 때문에 그와 관련된 느낌[受], 기억, 인식[想], 조사 등의 마음부수가, 30개의 물질인 세 개의 깔라빠(kal?pa)와 함께 생깁니다. 재생연결식이 소멸한 다음에 마음부수가 식의 활동에 뒤이어 일어나고 마음(citta), 업(kamma), 온도(utu), 음식(?h?ra)에 조건 지어진 물질이 그렇게 일어납니다.
마음과 마음부수가 서로 밀접히 관련되어 있다는 데에는 의심의 여지가 없습니다. 마음이 활동하고 있을 때 우리는 느끼고, 기억하고, 생각하고, 탐욕, 성냄, 믿음 등이 생깁니다. 이와 마찬가지로 마음에서 물질적 현상이 생기는 것도 명백합니다. 우리는 서고, 앉고, 가거나, 하고자 하는 행동을 합니다.
주석서에 따르면, 이 명백한 사실은 수태 순간의 재생연결식이 서른 개의 물질인 세 가지 깔라빠에 이른다는 지식의 근거가 됩니다. 사실, 수태의 순간 재생연결식과 물질은 눈 깜짝할 사이에 생기기 때문에 하늘 눈[天眼]으로도 보이지 않습니다.
하늘 눈[天眼]은 죽기 바로 직전과 재생 뒤에 벌어지는 것을 볼 수 있을지 모르지만 죽음의 마음과 재생연결식을 직접 볼 수 있는 것은 오로지 부처님의 일체를 아는 지혜[一切智]뿐입니다. 하지만 우리가 아는 물질적 현상의 원인에 대한 지식을 통해 수태되는 순간의 재생연결식에서 물질이 생겨난다고 추론해 볼 수 있습니다.
어떤 물질적 현상은 마음이 아닌 업, 온도, 음식에 기원을 두고 있지만 마음이 없다면 생명도 없을 것입니다. 송장은 온도에서 생긴 물질(utuja-r?pa)로 이루어져 있지만 생명이 없습니다. \n업, 온도, 음식에 기반하고 있는 물질이 존재하고 지속적인 삶의 흐름을 이루는 것은 바로 마음이 있기 때문입니다. 일단 식의 흐름이 끊어져서 죽으면 마음부수와 살아있던 물질이 더 이상 존재하지 않습니다. 이 사실에서 정신-물질[名色]이 식에 의해서 조건 지어진다는 가르침이 나옵니다.
선하거나 불선한 상카라가 있기 때문에 새로운 생에서 식의 흐름이 끊임없이 이어집니다. 각각의 마음과 결부된 것이 끊임없이 일어나는 정신-물질입니다. 마음이 한 시간 동안만 지속한다면 정신-물질도 그러합니다.
만약 마음의 흐름이 100년 동안 지속한다면, 우리는 정신-물질의 수명도 100년이라고 말합니다. 요컨대, 삶이란 정신-물질과 식의 끊임없는 인과관계의 연속일 뿐이라는 것을 이해해야 합니다.
지금까지 이야기한 것을 요약합니다. 무명이 상카라[行]를 일으킵니다. 사성제에 대한 무명 때문에 사람들은 행복해지려고 온갖 노력을 기울입니다[sa?kh?ra]. 사람들은 원하는 것을 얻으면 행복할 것이라고 생각합니다. 하지만 이 원하는 대상은 무상하기 때문에 괴로움에 이릅니다.
괴로움의 진리[苦諦]를 모르기 때문에 현생과 내생의 행복을 위하여 생각하고 말하고 행동합니다. 이러한 업지음은 낮거나 높은 세계에서 재생연결식에 이릅니다. 이 재생연결식으로 시작하여 죽을 때까지 마음의 흐름이 계속해서 진행하고, 이러한 정신적 생명의 본성은 업에 의해서 결정됩니다. 물질적인 몸도 (1) 업(kamma) (2) 마음(citta) (3) 온도(utu) (4) 음식(?h?ra)의 네 가지에 의해서 조건 지어집니다.
움직이고 말하는 등의 몸과 말로 하는 행동이 다 마음에 근거를 두고 생기기 때문에 물질적 현상은 마음(citta)에 의해 조건 지어진다는 것은 명백합니다. 수행자는 이러한 마음에서 생긴 물질(cittaja-r?pa)에 기반을 두고 알아차려서 그것을 체험으로 체험하고 아는 것이 중요합니다.
그렇기 때문에 「대념처경」(D22)에 이러한 부처님의 가르침이 나옵니다. “비구는 걸을 때 자신이 걷고 있음을 알고, 서 있을 때 서 있음을 안다.” 주석서에 따르면 마음에서 생긴 물질(cittaja-r?pa)이 마음에 의존함을 체험으로 안다면 우리는 식이 업에서 생긴 물질(kammaja-r?pa), 마음에서 생긴 물질(cittaja-r?pa), 온도에서 생긴 물질(utuja-r?pa), 음식에서 생긴 물질(?h?raja-r?pa)에 기여함을 추론으로 알 수 있습니다.
그렇기 때문에 “식(識)으로 인하여 정신-물질[名色]이 일어난다.”라는 12연기의 가르침이 있는 것입니다.
수행자가 경험적으로는 재생연결식을 알 수 없으며, 그러한 측면에서 과거의 다른 어떤 마음도 그 궁극적인 의미를 알 수 없습니다. 식은 바로 지금 작용하고 있고 수행자가 항상 알아차리고만 있다면 알 수 있기 때문에, 수행자가 알 수 있는 모든 것은 식에 대한 실체입니다.
수행자가 현재의 식에 주의력을 모으면 정신-물질[名色]을 아주 잘 알 수 있습니다. 왜냐하면 “봄, 봄”이라고 주시하면, 안식을 알게 되며 그 안식과 밀접한 관계가 있는 정신-물질[名色]도 알게 됩니다. 여기서 안식이라 함은 단지 안식만이 아니라 보는 전체 안문인식과정(cakkhu-dv?ra-v?thi)을 뜻합니다.
수행자는 이를 한 단계별로가 아닌 전체과정으로 주시합니다. 게다가 인식과정(v?thi)은 한 개 단위의 식으로써 수행자에게 나타납니다. 이러한 통찰 방식은 「무애해도 無碍解道 Patisambhidamagga」의 다음과 같은 가르침과 일치합니다. “물질에 주의력이 모아진 마음은 일어나고 사라진다. 그러면 수행자는 물질의 소멸을 주시한 마음의 소멸을 관찰한다.”
다른 말로 하면, 물질이 나타나면 마음은 그것을 주시합니다. 하지만 마음이 무너짐의 지혜(bha?ga-n??a)를 증득했기에 마음은 물질의 무상함도 보고 사라집니다. 사라지는 위빠사나의 마음자체는 관찰의 대상이 됩니다. \n이 위빠사나의 마음은 단순한 마음이 아닙니다. 적어도 하나의 전향하는 마음(?vajjana-citta)과 7개의 자와나로 이루어져 있습니다. 하지만 이들 여덟 가지 마음은 하나하나씩 주시할 수는 없으며 전체 인식과정이 주시의 대상이 됩니다.
여기서 안식은 보는 정신적 인식과정 전체를 뜻하며 선업이나 불선업, 그리고 자와나를 포함합니다. 그러므로 안식에 주의를 기울이면 느낌[受], 인식[想], 감각접촉[觸], 주의기울임[作意], 의도(cetan?) 등을 알게 됩니다.
하지만 의도는 생각하는 것과 관련해서 더 확연해집니다. 그래서 우리가 밤에 다음 날 하지 않으면 안 될 일에 대해서 생각할 때, 의도가 왕성하게 활동하게 됩니다. 그것은 우리를 부추키고 재촉하며, 그 기능은 명백합니다.
자신의 정신-물질을 계속해서 지켜보는 수행자는 말하거나 자신의 몸의 어느 부분을 움직일 때마다 항상 의도를 알아차립니다. 예를 들면, 알아차림(sati)을 하는 동안 가려움이 느껴지면 그 가려움을 없애고자 할 것입니다.
여러분은 그 의도를 주시하고 그 가려움을 없애려는 부추김이 일어나는 것처럼 느낄 것입니다. 그것이 바로 여러분으로 하여금 행하도록 재촉하는 의도로, 이 의도는 매일의 행동과 말과 생각으로 표출됩니다.
요컨대, 관찰을 통하여 안식(眼識)을 알면, 안식에서 일어나는 정신의 무더기[名蘊]뿐 아니라 안식의 토대를 이루는 전체 몸의 물질도 알게 됩니다. 이는 다음 가르침과 일치합니다. “식(識)에서 정신-물질[名色]이 일어난다.”
들음 등과 관련된 식에 대해서도 같은 이야기를 할 수 있을 것입니다. 식을 아는 것은 식과 밀접한 관계에 있는 모든 정신-물질[名色]을 아는 것을 뜻합니다. 감각접촉을 아는 것은 즐겁고 괴로운 느낌이 생길 때 그것을 기반으로 합니다. 감각접촉은 움직임과 딱딱함이 드러날 때도 그들에 기반을 둡니다. 팔을 굽히고자 하는 욕구를 주시할 때는 그 뒤에 있는 의도를 압니다.
생각하고 있는 식을 관찰할 때는 그것과 결부되어 있는 정신-물질을 압니다. 무언가를 기억하려는 것을 알 때는 인식(sann?)을 압니다. 어떤 것을 하거나 말하려는 의도를 주시할 때는 의도를 압니다.
자신이 무언가를 바라고 있는 것을 주시할 때, 그것이 자신의 탐욕(lobha)임을 압니다. 자신의 짜증을 주시할 때 그것이 성냄 (dosa)이라고 알며, 존재를 영원하고 행복한 자아로 보는 자신의 견해를 주시할 때는 그것이 어리석음(moha)임을 압니다.
내 안에 바라는 것이 없다고 알 때, 탐욕 없음(alobha)을 압니다. 그리고 무언가를 행하거나 말하려는 자신의 의도에 뒤이어 행동이나 말을 하면, 관찰을 통해 몸에 있는 물질의 원인으로서 식과 마음(vinn??a-citta)을 알게 됩니다.
식과 정신-물질[名色]은 상호 의존합니다. 식이 정신-물질[名色]을 생기게 하는 것과 마찬가지로 정신-물질[名色]도 식을 일으키는 원인이 됩니다. 정신-물질[名色]은 함께 생긴 조건(俱生緣 sahaj?ta-paccaya), 의지하는 조건(依止緣 nissaya-paccaya)등으로 식에 기여합니다. 모든 마음부수가 함께 기여하거나 물질적 기반인 몸(r?pa)이 기여해야 식이 일어납니다.
비록 식(識)과 정신-물질[名色]이 상호 의존하기는 하지만, 식이 결정하는 요인이므로 정신-물질[名色]의 원인으로 설해집니다. 사실상, 상카라로 인하여 식이 생길 때 식의 부수물인 마음부수와 상카라에서 생긴 물질이 동시에 존재[有]로 들어옵니다.
그러므로 재생의 순간부터 식(識)과 정신-물질이 함께 생깁니다. 식과 정신-물질[名色]은 여섯 감각장소[六入]와 감각접촉[觸]과 느낌[受]을 포함합니다. 그러나 식은 정신-물질[名色]의 원인이고, 정신-물질[名色]은 여섯 감각기관[六入]의 원인이므로 부처님께서는 원인과 결과를 구분하기 위하여 이렇게 말씀하셨습니다.
“식(識)을 조건으로 정신-물질[名色]이 일어나며...” 마찬가지로 「법구경」은 이렇게 설하고 있습니다. “마음(mano 또는 vinn??a)이 마음부수(cetasika)를 앞서간다. 불선한 마음으로 말하거나 행동하면 괴로움이 뒤따른다. 마치 수레가 소의 뒤를 따르듯이.”
실제로는 마음과 마음부수가 함께 생기지만, 마음의 지배적인 역할 때문에 마음이 마음부수를 앞서 간다고 말씀하시는 것입니다. 어떤 사람의 마음이 악하면 나쁜 행동을 하고 나쁜 말을 하고 나쁜 생각을 품습니다. 이 세 가지 종류의 업은 무명에서 생긴 상카라입니다.
그것은 악한 과보의 잠재력이 됩니다. 모든 행동이나 말이나 생각의 뒤에는 몇 번씩 나타나는 일곱 개의 자와나가 따라옵니다. 만약 첫째 자와나가 우위에 서면 현생에서 업은 효력을 발생하고, 그렇지 않으면 그 효력을 상실합니다.
만약 일곱 개의 자와나 중 하나가 우위에 서면, 임종의 순간에 업의 표상, 또는 태어날 곳의 표상을 일으키며, 내생에 업의 효력을 발생합니다. 그렇지 않으면 그 효력을 상실합니다.
다른 다섯 개의 자와나는 적절한 환경을 만났을 때, 셋째 생에서 마지막 생(열반을 성취할 때의 생)까지 업의 효력을 발생합니다. 열반을 성취하고 나서야 비로소 효력을 상실합니다.
열반을 성취하기 전에는 수많은 생애 동안 업의 잠재력이 원래대로 남아 있어서, 환경이 조성되면 과보를 맺을 준비를 하고 있습니다. 그것은 보다 낮은 세계에서 정신적 육체적인 면에서의 고통을 가져옵니다. 선업의 공덕으로 사람으로 태어난다 해도 삶의 지위와 상관없이 악업이 따라와서 괴로움에 시달릴 것입니다. \n『중부』「대전기경(大傳記經 Mahapadana sutta)」(D14)은 깨달음을 얻기 바로 직전에 보살이 어떻게 연기를 숙고했는지를 서술하고 있습니다. 보살은 정신-물질[名色], 여섯 감각장소[六入], 감각접촉[觸], 느낌[受], 갈애[愛], 집착[取]과 존재[有]가 늙음과 죽음[老死]에 이르는 인과의 사슬이 됨을 발견했습니다.
그리고는 정신과 물질은 식을 조건으로 하며, 거꾸로 식은 명색을 조건으로 한다는 생각이 떠올랐습니다.「대전기경」은 위빠시(Vipassi)보살이 식과 정신-물질[名色]의 상호관계에 대해 숙고한 것이라고 하고 있지만 모든 보살들이 위없는 깨달음을 얻기 전에 발견한 사실이라고 이해하여야 합니다.

The Dhammapada verse that we have referred to was uttered by the Buddha in connection with the story of Cakkhupæla thera. The thera was a physician in one of his previous lives. He cured a blind woman and restored her sight. The woman had promised to serve him as his slave should she recover her sight. But she did not keep her promise and lied that she was worse off than before.
Seeing her trick, the physician gave her an eye- lotion that destroyed her eyes completely. For his evil kamma the man suffered in many lives and in his last existence he became Cakkhupæla thera. He practised meditation as instructed by the Buddha with 60 other monks at a forest retreat. He never lay down while meditating and soon he had an eye- infection. He refused to lie down to apply the eyelotion and so the doctor gave up the attempt to cure him. Reminding himself of certain death, the thera redoubled his effort and at midnight he became blind and attained Arahatship.
To an ordinary observer, the thera’s blindness may appear to be the price that he had to pay for the over-exertion of his energy. But the main cause was the evil deed he had committed in his previous life as a doctor. Even if he had not practised meditation, he might have become blind somehow or other. But the attainment of Arahatship was an immense benefit that accrued to him from his overzeal and strenuous exertion.
There are two lessons that we can learn from the story of Cakkhupæla thera. As an energetic monk, he continued to practise vipassanæ after he became an Arahat. As he paced on the ground while meditating, the insects that lay in his path were trampled to death. When the matter was brought to the notice of the Buddha, the Lord said that since the thera had no intention to kill the insects, he was free from any moral responsibility for their destruction.
So we should note that causing death without cetanæ or volition is not a kammic act and that the body of an Arahat has weight if he has no psychic power or if despite his iddhi he walks without exercising it to control his weight. Some Buddhists have doubt about their moral purity when they cook vegetables or drink water that harbour microbes. They should of course remove living beings that they can see. But they need not have qualms about the destruction of creatures that may be accidentally connected with their actions. Some Jains are said to feel guilty over the death of insects that rush against a burning lamp. Theirs is an extreme view and cetanæ (volition) as the keystone of moral problems in the context of kammic law is borne out by Moggaliputtatissa thera’s verdict in his reply to king Asoka.

27. 짝꾸빨라 장로 이야기
앞서 인용한「법구경」의 게송은 부처님께서 짝꾸빨라(Cakkhu-p?la)장로와 관련해서 말씀하신 것입니다.「법구경」주석서 (DhA.i.15ff)에 따르면 장로는 과거생의 어느 때 내과 의사였는데 한 눈먼 여인을 치료시켜 시력을 회복시켜 주었습니다.
그런데 그 여인은 자신의 시력을 회복시켜주면 평생 종노릇을 하겠다고 약속했습니다. 하지만 그녀는 약속을 지키지 않고 전보다 더 눈이 나빠지고 있다고 거짓말을 해댔습니다. 속임수를 간파한 내과의사는 아예 눈이 멀어버리는 안약을 주었습니다.
그는 이 악업으로 인하여 수많은 생에 걸쳐 괴로움을 겪었으며 마지막 생에서 짝꾸빨라 장로가 되었습니다. 그는 60명의 다른 비구들과 함께 숲속의 집중 수행처에 부처님의 가르침대로 명상을 하였습니다.
명상을 하는 동안 전혀 눕지 않고 계속 수행했기 때문에 눈병에 걸렸습니다. 안약을 넣기 위해서는 누워야 하는데 눕고자 하지 않아서 의사는 치료를 포기하였습니다. 장로는 반드시 닥쳐올 죽음을 계속해서 생각하면서 더욱 열심히 노력하였고 한 밤중에 눈이 멈과 동시에 아라한과를 얻었습니다.
보통 사람은 장로가 눈이 먼 것은 지나치게 정진한 대가를 받은 것이라고 생각할 것입니다. 그러나 주된 원인은 전생에 저지른 악업이었습니다. 그러니 명상을 하지 않았더라도 언젠가는 장님이 되었을 것입니다. 하지만 아라한과를 성취한 것은 짝꾸빨라의 노력과 용맹정진에서 생겨난 커다란 이익이었습니다.
짝꾸빨라 장로의 이야기에서 우리가 배울 수 있는 교훈은 두 가지입니다. 용맹 정진하는 비구로써 장로는 아라한이 된 뒤에도 위빠사나 수행을 했습니다. 경행을 하면서 길 위의 벌레들을 밟아 죽였습니다. 이 사실을 부처님께 보고했을 때, 세존께서는 장로는 벌레를 죽이려는 의도가 없었기 때문에 곤충들의 죽음에 대해 아무런 도덕적 책임이 없다고 말씀하셨습니다.
그러므로 (1) 의도(cetan?)없는 살생은 과보가 없다는 것 (2) 신통이 없거나 있더라도 신통을 써서 몸무게를 제어하지 않고 걸으면 아라한일지라도 몸무게가 있다는 것을 우리는 유념해야 합니다.
일부 불교신자들은 채소를 요리하거나 미생물이 있는 물을 마실 때 계를 범하는 것이 아닌지 의심스러워합니다. 물론 눈으로 보이는 생명체는 걸러내야 합니다.
하지만 자신의 행위로 우연히 죽은 생명체에 대해 양심의 가책을 가질 필요는 없습니다. 자이나교도는 불타는 등잔불에 날아드는 벌레의 죽음에 대해 죄의식을 느낀다고 합니다.
이러한 견해는 극단적인 것으로 업의 법칙에서 도덕적인 문제의 요지는 의도라는 것이 아소카(Asoka)왕에게 답한 목갈리뿟따띳사(Moggaliputta-tissa)장로의 평결에서도 확인됩니다.

When king Asoka supported the Buddha-dhamma lavishly, some heretics joined the Buddhist sa³gha for material benefits. The true bhikkhus refused to have anything to do with the bogus monks and for seven years the uposatha service fell into abeyance at the Asokaræma monastery in Pætaliputta city. So king Asoka sent a minister to see to it that the bhikkhus perform the uposatha service. But the bhikkhus refused to comply with the king’s wish. They said that the uposatha service was to be performed only by the assembly of true bhikkhus. If there happened to be a morally impure monk in the assembly, he had to be admonished and penalized for any infraction of Vinaya rules.
The Sa³gha held the service only when there was reason to believe in the purity of every member; and they did not meet for the service together with non-bhikkhus. If they did so, they would be guilty of a serious offence.
The minister regarded this reply as defiance of the king’s order and put the good monks to the sword. The king’s younger brother, Tissa thera, escaped death because the minister recognized him just in time. On hearing the news the king was greatly shocked and he asked Moggaliputtatissa thera whether he was kammically responsible for the death of the bhikkhus. The thera asked him whether he had intended to have the monks killed. When the king replied that he had no such intention, the thera said that he was free from kammic responsibility. The thera gave this verdict on the basis of the Buddha’s saying. “Cetanæ (volitional act) is that which I call kamma.” He also cited Titthira jætaka in which the bodhisatta who was then a rishi emphasized the primacy of cetanæ in the operation of the kammic law.
The story of Cakkhupæla thera also shows that an Arahat who has no psychic power has body-weight like ordinary people. This is evident in the death of insects that were trampled by the thera. During the last 15 years Myanmar has produced some holy men who are reputed to be Arahats. Some women have reportedly tested their holiness by having flowers or their hands trodden by the holy men’s feet. It is said that the flowers were not crushed and the hands not hurt. But an Arahat who has no psychi power or who does not use it cannot avoid crushing a thing if he treads directly on it.
The reliable test of arahatship is to see whether or not a person who claims or is credited with it has craving, love of pleasure, attachment, anger, depression, fear, anxiety, restlessness, the tendency to speak ill of others, the habit of laughing loudly, irreverence to the memory of the Buddha and so forth. If he has these moral weaknesses, he is certainly not free from greed, anger and ignorance. If a thorough inquiry does not reveal any sign of these weaknesses, we may assume that he possesses the admirable attributes of an Arahat or at least the qualities of a holy man who is close to arahatship.

28. 목갈리뿟따띳사의 평결
아소카왕이 불법을 지원하던 때 외도(外道)들이 물질적인 이익을 탐하여 승가에 들어왔습니다. 참된 비구들은 거짓 비구와 어떤 것도 함께 하기를 거부하여 빠딸리뿟따(P??aliputta)의 아소카라마(Asokarama) 승원에서 7년 동안 포살(uposatha)의식이 행해지지 않았습니다.
그래서 아소카왕은 비구들이 포살의식을 행하는지 살펴보라고 대신 한명을 보냈습니다. 하지만 비구들은 왕의 바람에 불응하였습니다. 포살의식은 참된 비구로 구성된 승가만이 행해야 한다고 말했습니다.
만일 도덕적으로 청정하지 못한 비구가 승가에 있다면 그 비구는 율의 계목(戒目)위반에 대한 훈계와 처벌을 받아야 합니다. 승가는 모든 구성원이 청정하다고 믿어질 때에만 포살의식을 개최했고 가짜 비구들과는 의식을 하지 않았습니다. 그럼에도 불구하고 의식을 행하면 중대한 계율위반이 될 것입니다.
대신은 이러한 대답을 어명을 거역하는 것으로 보고 선한 비구를 칼로 베어 죽였습니다. 왕의 동생인 띳사(Tissa)장로는 대신이 늦기 전에 알아봤기 때문에 겨우 죽음을 면할 수 있었습니다. 이 소식을 들은 왕은 크게 충격을 받아서 목갈리뿟따 장로에게 자신이 비구들의 죽음에 업의 측면에서 책임이 있는지를 물었습니다.
장로는 왕에게 비구들을 죽이고자 하는 의도가 있었는지 물었습니다. 왕은 그러한 의도가 전혀 없었다고 대답하자, 장로는 왕에게는 책임이 없다고 하였습니다.
장로는 『증지부』(A6.63)에 나오는 “나는 의도(cetan?)를 업(kamma)이라고 말한다.”라는 부처님 말씀을 근거로 그렇게 평결한 것입니다. 장로는 보살이 선인(仙人)으로 있을 때 업의 법칙의 작용에서 의도가 제일 중요함을 강조하는「띳티라 본생경(Tittira J?kata)」(J.319)을 인용하였습니다.
짝꾸빨라 장로 이야기는 아라한도 신통이 없는 경우는 보통 사람처럼 몸무게가 나간다는 것을 보여줍니다. 장로의 발에 밟혀 죽은 벌레가 이를 말해줍니다. 지난 15년간 미얀마에서는 아라한으로 알려진 성자 몇 분을 배출하였습니다.
어떤 여자 신도는 성자로 하여금 꽃이나 자기의 손을 밟게 하여 정말 성자인지를 시험하였다고 하는데, 꽃이 으깨지거나 손이 다치지도 않았다고 합니다. 하지만 신통이 없거나 신통을 발휘하지 않는 아라한은 어떤 물체를 직접 밟는다면 으깨질 수밖에 없습니다.
아라한인지의 여부를 시험하는 믿을 만한 방법은 갈애, 쾌락을 좋아하는지, 집착, 성냄, 우울, 두려움, 불안, 들뜸, 남을 헐뜯는 경향, 큰 소리로 웃는 습관, 부처님의 앞에서 불경스러운지를 살펴보는 것입니다.
만약 이러한 도덕적 약점들을 가지고 있다면 확실히 탐욕, 성냄, 어리석음에서 벗어나지 못한 것입니다. 철저하게 조사하여 이러한 도덕적 약점이 드러나지 않는다면, 그 사람은 아라한의 공경할 만한 성품을 지니고 있거나 적어도 아라한에 가까운 성자의 품성을 가지고 있다고 볼 수 있습니다.

Just as an evil thought is followed by suffering, so also pure thought is followed by happiness. Those who think, speak and act with pure thought build up good kamma sa³khæra. Good kammas invariably lead to happiness in the present life and hereafter. This was emphasized by the Buddha in the story of Ma¥¥haku¼ðali.
Ma¥¥haku¼ðali was the son of a brahmin who never gave alms. When he became severely ill, his father left him to his fate as he did not want to spend any money for his cure. He removed his dying son outside the house to prevent those who came to inquire after the patient from seeing his possessions.
On that very day at dawn the Buddha saw the dying boy with his divine eye. He knew how it would benefit many people spiritually if the boy saw him before his death. So while going round for the collection of food with other bhikkhus, the Lord passed by the brahmin’s house. At the sight of the Lord the boy was filled with deep devotion and shortly after the Lord’s departure he died and landed in Tavatimsa heaven.
Reviewing his past, he saw how devotion to the Buddha had led him to the deva-world and he saw too, his father mourning at the cemetery. As he wished to teach his father a lesson, he came to the cemetery and posing as a boy who resembled Ma¥¥haku¼ðali, he started crying. Questioned by the old brahmin, he said that he needed a pair of wheels for his golden chariot and that he wanted the wheels to be made of the sun and the moon. The brahmin pointed out the futility of his desire but the boy said that the objects of his desire were visible whereas the brahmin was mourning for his dead son who could be seen no longer. He asked who was more foolish, he or the brahmin. This brought the brahmin to his senses. The deva revealed his identity and told him how adoration of the Buddha on his death-bed had benefitted him. He urged his father to seek refuge in the Buddha, the Dhamma and the Sa³gha and observe the five precepts.
The brahmin invited the Buddha and the bhikkhus to morning meal at his house. There were present believers and non-believers alike at the feast. After the feast the brahmin asked the Lord whether there was anybody who had never heard the Dhamma, never offered food to the bhikkhus and never kept sabbath and yet attained the deva-world through his devotion to the Buddha. The Lord replied that there were many such people. At that moment Matthakundali deva arrived with his mansion. He told the Lord how his devotion on his death-bed had landed him in heaven. All the people were much impressed by the power of faith in the Buddha that had so immensely benefited the young man who did not care much for deeds before his death. Then the Buddha uttered the verse: Manopubba³gamæ dhammæ-that we have explained before.
According to the Dhammapada commentary, the brahmin and the deva attained the first stage on the holy path after hearing the verse. It is worthy of note that it was just the mere thought about the Buddha that led to the young man’s rebirth in the deva-world. He did not seem to have any hope or desire for Nibbæna. His rebirth as a deva was indeed devoid of intelligence but hearing a verse made him a sotæpanna. These two verses from Dhammapada echo the paticcasamuppada teaching that vinnæ¼a is conditioned by sa³khæra. For the verses say that happiness or misery arises from kamma sa³khæra. and in fact sukha or dukkha occurs together with vinnæ¼a. Again vinnæ¼a implies the associated mental factors and its physical basis viz., rþpa. Hence the teaching that vinnæ¼a conditions næma-rþpa.

29. 선한 마음과 행복
불선한 마음에 뒤이어 괴로움이 따라오는 것과 마찬가지로 선한 마음에 뒤이어 행복이 따라옵니다. 선한 마음으로 생각하고 말하고 행동하는 사람은 선한 업의 상카라(kamma-sa?kh?ra)를 짓습니다. 선업은 현생과 내생에 반드시 행복을 가져다줍니다. 이것이 부처님께서 「법구경」주석서(DhA.i.20ff)의 맛타꾼달리(Ma??haku??ali) 이야기에서 강조하신 바입니다.
맛타꾼달리는 결코 보시하지 않는 바라문의 아들이었습니다. 맛타꾼달리가 중병에 걸리자 아버지는 그 치료를 위해 돈을 쓰는 것을 원치 않았기 때문에 그냥 운에 맡겨버렸습니다.
그리고 문병 오는 사람들이 자기 재산을 보지 못하도록 죽어가는 아들을 집 밖으로 내다 놓았습니다. 바로 그날 부처님께서는 하늘 눈[天眼]으로 죽어가는 소년을 보셨습니다.
부처님께서는 소년이 죽기 전에 여래를 보는 것이 많은 사람들에게 유익하리라는 것을 아셨습니다. 그래서 다른 비구들과 탁발을 다니다가 그 바라문의 집을 지나셨습니다. 소년은 세존을 뵙자 깊은 믿음으로 충만하였고, 세존께서 떠나시자 곧 죽어서는 삼십삼천에 태어났습니다.
맛타꾼달리는 자신의 과거를 회상해보니 부처님에 대한 믿음으로 자신이 천신계에 태어났음을 알았으며, 또 자기 아버지가 묘지에서 슬퍼하고 있는 모습도 보았습니다.
아버지를 훈계하고자 맛타꾼달리와 닮은 소년의 모습으로 변해서 묘지로 가서 울기 시작했습니다. 늙은 바라문이 왜 우냐고 묻자 자신의 황금마차에 장착할 한 쌍의 바퀴가 필요한데, 그 바퀴는 해와 달로 된 것이어야 한다고 대답했습니다.
바라문이 소년의 허황된 욕구를 지적했습니다. 그러자 소년은 자신이 바라는 대상은 보이는 것이지만 바라문은 더 이상 볼 수 없는 죽은 아들을 슬퍼하고 있다고 말하면서, 자기가 더 어리석은지 아니면 바라문이 더 어리석은지 물었습니다.
바라문은 그제야 정신을 차렸습니다. 천신은 자신의 정체를 드러내고, 자기가 임종의 순간에 부처님에 대해 깊은 믿음을 일으킨 것이 얼마나 많은 이익을 가져다주었는지를 밝혔습니다. 천신은 전생의 아버지에게 부처님과 법과 승가에 귀의하고 오계를 지킬 것을 권했습니다.
바라문은 자기 집으로 부처님과 승가를 초대하여 아침공양을 올렸습니다. 그 잔치에는 불교를 믿는 사람과 믿지 않는 사람이 모두 참가했습니다. 잔치가 끝난 다음에 바라문은 세존께 법을 한 번도 듣지 못했고 비구들에게 공양을 올린 적도 없고 팔계를 지킨 적도 없지만, 부처님에 대한 믿음만으로 천신계에 태어난 사람이 있는지 여쭈었습니다.
세존께서는 그런 사람이 많다고 말씀하셨습니다. 바로 그 때 맛타꾼달리 천신이 자기의 저택과 함께 도착했습니다. 그리고는 세존께 자신이 임종할 때의 믿음으로 천신계에 태어났음을 말씀드렸습니다.
사람들은 모두 죽기 전에 선행을 많이 하지 않은 젊은이를 그렇게 엄청나게 이롭게 한 부처님에 대한 믿음의 힘에 대해서 크게 감명을 받았습니다. 그러자 부처님께서 앞에서 설한 다음의 게송을 읊으셨습니다. “마음이 모든 법을 앞서간다, manopubba?gama dhamma.”
「법구경」주석서(DhA.i.20ff)에 따르면 이 게송을 듣고 바라문과 천신은 성자의 첫 번째 단계인 예류과를 성취하였다고 합니다. 단지 부처님에 대한 생각만으로 소년이 천신계에 태어났다는 사실은 주목할 만합니다.
소년은 열반을 얻겠다는 어떠한 바람이나 욕구도 가졌던 것 같지 않습니다. 소년은 실제로 지혜가 없이 천신으로 태어났지만 부처님의 게송을 듣고는 예류자가 되었습니다.
법구경의 이 두 개의 게송은 상카라[行]로 인하여 식(識)이 생긴다는 연기의 가르침과 일맥상통합니다. 왜냐하면 게송은 행복이나 불행은 상카라로부터 생긴다고 설하고 있고, 실제로 행복(sukha)이나 불행(dukkha)은 식과 함께 생깁니다.
다시 식은 연관된 마음부수와 그 물질토대를 뜻합니다. 그렇기 때문에 식으로 인해 정신-물질[名色]이 일어난다는 가르침이 있는 것입니다.